[ngancau]

NGOÀI THỨC KHÔNG CÓ GÌ CẢ

Thế giới là một sự trình hiện, một dạng xuất hiện dưới mắt của một chủ thể.

Như ta đã biết, cái “khách quan” đó phải cần một chủ thể nhận thức mới có. Vấn đề còn phức tạp và nan giải hơn khi ta nhớ rằng cái khách quan lẫn cái chủ quan là không có tự tính. Cả khách quan đang trình hiện lẫn chủ quan đang nhận thức đều là vô ngã, đều là Không. Đó là một nội cũng quan trọng trong Trung quán luận của đạo Phật và cũng là một điều hết sức khó hiểu cho những ai mới làm quen với nền triết học này.

May thay, chủ thể nhận thức tuy là vô ngã, vắng bóng một tự tính riêng biệt nhưng không phải là không có gì. Chủ thể đó cũng tồn tại, nhưng tồn tại trên bình diện tương đối. Đó cũng là một nội dung của Trung quán. Vì lẽ đó mà nền triết học này xa lìa hai biên kiến cố-không và mang tên là “Trung luận”.

Thế giới thực tại được quan niệm là sự trình hiện đối với một chủ thể, không có thực tại nếu không có chủ thể, cũng như không có “người mua” nếu không có “người bán”. Thế nên ta có thể tìm hiểu được thế giới thực tại nếu nắm được tính chất của chủ thể. Con mèo Schrödinger là con mèo đáng thương đối với nhà khoa học như nó là thần chết đối với con chuột. Phải chăng giữa hai bên, chủ thể đang ngắm nhìn và thực tại đang trình hiện có mối liên hệ chặt chẽ với nhau? Phải chăng hãy biết rõ chủ thể, ta sẽ biết rõ thực tại của chủ thể đó? Đây chính là nhận thức và cách tiếp cận của Phật giáo.

Như ta đã biết, Trung quán luận của Phật giáo xem cả thế giới thực tại lẫn con người nhận thức đều không có tự tính, đều là “Không”. Nơi đây cần làm sáng tỏ một điều: “không có tự tính” thật ra không thể đồng nghĩa với “Không”. Cụm từ trước “không có tự tính” là một tính từ, nghe qua ta có thể hiểu nó là một “thể”, dù cho thể đó phi tính chất, phi hình tướng.

Thật sự là, trong lịch sử tư tưởng đạo Phật, quả thật đã có một sự chuyển biến từ tính từ qua danh từ mà thật ra đó chính là chuyển nội dung của “Không” từ Tiều thức quan Đại thừa Phật giáo. Trung quán luận, một trường phái lớn của Đại thừa xem Không là một danh từ, là thể tính của mọi hiện tượng. Thế nhưng thể tính đó lại hoàn toàn trống rỗng, không có bất cử một tính chất nào. Không thể luận bàn, không thể mô tả. Trung quán luận còn nhấn mạnh thêm rằng, chính nhờ cái trống không đó mà mới có thể mang chứa mọi thiên hình vạn trạng của tâm và vật.

Nhiều người đã cố nghĩ ngợi về cái “Không” đó, nhưng thực tế là càng nghĩ đến nó, ta càng cho nó một số tính chất nhất định. Điều đó càng sai lầm, càng làm ra xa rời nó.

Khoảng 300 năm sau Long Thụ, có một nhân vật đặc biệt ra đời, đó là Maitreyanatha. Nhân vật này đặc biệt ở chỗ, không ai biết ông có thật hay chỉ là truyền kỳ. Người ta chỉ nghe rằng ông là thầy dạy của Vô Trước, mà Vô trước là đại luận sư đầu tiên của trường phái Duy thức. Vì thế Maitreyanatha có thể được xem là người sáng lập Duy thức tông. Nhiều người xem Maitreyanatha chính là vị Bồ-tá Di-lặc, sống ở cung trời Đâu suất. vô Trước là người hân hạnh được lên trời để học Duy thức và truyền lại cho đến ngày nay. Người truyền Duy thức qua Trung Quốc và từ Trung Quốc, Duy thức qua đến Việt Nam – chính là Huyền Trang, nhà đại dịch sư của thế kỷ thứ bảy.

Duy thức hay Du-già hành tông là một phát triển của Đại thừa Phật giào và trở thành cột trụ thứ hai của Triết học Đại thừa, bên cạnh Trung quán tông. Hai tông phái này không phải là không có một nhận thức khác nhau, nhưng nói chung, Trung quán là tông phái nói về tự tính của các pháp, còn duy thức nói về tướng trạng và sự vận hành của mọi hiện tượng tâm lý và vật lý. Có thể nói, Trung quán nói về “lý” hay “tính”, hay “bản thể”, Duy thức nói về “sự” hay “tướng”, hay “hiện tượng”. Đó là hai hệ thống khác nhau, tuy xuất phát từ cùng một nguyên lý chung của Đức Phật nhưng cách lý luận khác nhau, nhất là thuật ngữ khác nhau rất nhiều.

Trước hết phải nói ngay, “Không”, tự tính của các pháp trong Trung quán có một ý nghĩa khác trong Duy thức. Trong Trung quán, “Không” là một thể thụ động, vắng lặng, phi tính chất, như tấm gương phản chiếu muôn vật mà không dính mắc với vật gì trong gương. Duy thức tông, nền triết học về tướng trạng của sự vật, thì xem thể tính cuối cùng của vạn pháp, ngoài mặt thụ động là “Không”, còn có một mặt chủ động, tạo tác mà tên gọi của nó là “Thức”. Trong mỗi chúng sinh đều có Thức, năng lực của Thức là phân biệt, biết được cái khác và tự biết chính mình.

Duy thức tông quan niệm rằng, sông núi, người vật, khách quan, chủ thể…đều do Thức biến hiện cả. Chiếc xe cũng do Thức biến hiện, người sử dụng chiếc xe cũng do Thức biến hiện nốt. Thế gian do Thức biến hiện và chủ thể sống trong thế giới đó cũng là sản phẩm của Thức.

Điều đó có nghĩa mọi hiện tượng khách quan và chủ quan, vật lý và tâm lý đều do Thức biến hiện, phóng chiếu ra cả. Một từ tương tự với Thức là Tâm. Trong nhiều bộ Kinh Phật giáo, ta thấy khẳng định “vạn sự tại Tâm” này của Duy thức tông. Thí dụ “Nhất thiết duy tâm tạo” trong Kinh Hoa Nghiêm, “Tâm dẫn đầu các pháp” trong Kinh Pháp Cú, “Do tự tâm chấp trước, tâm hiện tợ cảnh bên ngoài, cảnh được thấy đó chẳng phải có thật; thế nên nói duy tâm” trong Kinh Lăng Già.

Duy thức tông do Maitreyanatha, Vô Trước, Thế Thân sáng lập trong khoảng thế kỷ thứ 4. Theo Thế Thân thì mọi hiện tượng tâm vật, thực tại bên ngoài lẫn hoạt động tâm lý dựa trên ba biến hiện của Thức: thứ nhất là sáu thức nhận biết, thứ hai là thức tư duy (cũng gọi là thức thứ bảy hay Mạt-na thức) và thứ ba là thức tàng chứa (cụng gọi là thức tứ tám hay Tàng thức hay A-lại-da thức).

Theo cách trình bày của Thế Thân trong Duy thức tam thập tụng, ta hãy bắt đầu bằng thức thứ tám. Thức thứ tám hay Tàng thức, A-lại-da thức là thức sâu xa nhất, cơ bản nhất, là nguồn cội của các thức còn lại. Thức A-lại-da là kho chứa tất cả “chủng tử” của một “dòng tâm thức”. Chủng tử là những hạt giống nhận thức, tâm lý và kinh nghiệm đã được giao từ vô thủy chúng có khả năng biến thành Nghiệp lực khi có đầy đủ điều kiện sinh thành.

Như đã nói, thức có khả năng nhận thức lại chính mình. Một khi tàng thức tự nhận thức chính mình thì đối tượng của nó (tức là chính nó) lập tức biến thành thế giới ngoại cảnh, trở thành cái mà ta gọi là thực tại vật lý. Khi có một đối tượng khách quan thì phải có một chủ thể để nhận thức cái khách quan đó. Điều đó có nghĩa, từ A-lại-da thức, thế giới và thân tâm được hình thành, do thức “biến hiện”ra. Tính cách của thế giới lẫn thân tâm của dòng tâm thức đó phù hợp với các chủng tử đang hiện hành trong A-lại-da thức, đúng với Nghiệp lực đang tác dụng.

Từ thức A-lại-da, thức Mạt-na (thức thứ bảy) được hình thành. Đặc điểm chung của thức thử bảy này là lấy thức A-lại-da làm tự ngã của mình, tưởng rằng A-lại-da là tự tính riêng biệt của mình. Thức Mạt-na là nguồn gốc của sự nhầm lẫn về một cái Tôi trường tồn trong mỗi cá thể. Thức A-lại-da chỉ biến hiện một cách thụ động thành thân tâm và cảnh giới. Còn thức Mạt-na chủ động thẩm định chúng và cho rằng đây là Tôi, nọ là vật khách quan bên ngoài. Thức Mạt-na chính là tác giả của ngã chấp, của sự chấp thủ một cái Tôi thường còn, là nguyên nhân của sự nhầm lẫn tri thức mà ta đã nói đến.

Biến hiện thứ ba của thức là sáu thức còn lại gồm năm giác quan mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức. Trong Phật giáo sáu thức này được ghép chung với nhau trên cơ sở, nếu màu sắc là đối tượng của mắt (nhãn thức) thì ý là đối tượng của ý thức. Sáu thức này vận hành theo một cơ chế giống nhau và ăn khớp với nhau để nhận thức cảnh vật của thế giới “bên ngoài”, rồi biến những cảm nhận này thành cái biết ở bên trong. Thế nhưng ý thức (thức thứ sáu) khác với năm thức với năm thức còn lại ở chỗ, nó thấy thức Mat-na là cơ sở để thẩm định những ấn tượng từ bên ngoài vào. Thức thứ sáu lấy cái Tôi của Mạt-na để phân biệt, đánh giá, yêu ghét, cấp nhận hay từ chối một ấn tượng, một cảm nhận, một biến cố nhất định.

Thế nên tám loại thức nói trên lại được qui về bốn tính chất. Theo Bát thức qui củ tụng: “Thức thứ tám, thường hằng, không thẩm xét; thức thứ bảy thường hằng, thẩm xét; thức thứ sáu, thẩm xét, không thường hằng; năm thức trước, không thẩm xét, không thường hằng”.

Tất cả các thức nói trên liên hệ với nhau chặt chẽ, tác động qua lại với nhau trong cả hai chiều để tạo thành toàn bộ thế giới hiện tượng, thành tất cả hoạt động của tâm và thân. Từ chủng tử trong A-lại-da mà mỗi cá thể nhận thức, chứng thực, kinh nghiệm… theo cách của mình về đời sống và thế giới tưởng như bên ngoài. Rồi từ năm giác quan, thông qua ý thức, trong tâm của cá thể được tạo nên vô số ấn tượng, thói quen, ước vọng, ý chí…, chúng lại được đưa vào và cất giữ trong A-lại-da thức ở dạng chủng tử.

Cứ như thế mà A-lại-da thức ngày càng trở thành phức tạp và tinh tế. Quan trọng nhất là, Thức đó là thể siêu việt trên sự sống chết, nó là động cơ đưa đến sự tái sinh trong một đời sống mới. Chính do xuất phát từ A-lại-da mà ta có yếu tố “Thức”, yếu tố thứ ba trong Duyên khởi, để Thức sinh ra Danh Sắc, bào thai trong bụng mẹ. quá trình cứ lặp lại vô tận. Bao lâu Thức còn bị “ô nhiễm”, còn bị nhị nguyên chi phối, còn chấp chặt thế giới thực tại bên ngoài là thực có thì cái Tôi vẫn là thực có. Một khi Thức bắt đầu giác ngộ, vô minh vọng nghiệp dần dần tan biến và nhường chỗ cho chính kiến thì Thức chuyển hóa thành “Trí” và nhận thức thực tại như một nhất thể mà kinh sách gọi là “Chân như” hay “Pháp thân” không thể mô tả được.

Đối với những ai chưa quen với tư tưởng Duy thức, đây thật là một hệ thống phức tạp và khó chấp nhận. Thông thường ta chỉ nói tới năm giác quan và ý thức. Đằng sau của ý thức thường là một khái niệm mơ hồ, thiếu chính xác mà phương Tây hay gọi là vô thức, tiềm thức hay vô thức, gọi chung là “linh hồn”. Tại phương Tây, ai cũng thừa nhận là có một thể tính đó nhưng không mấy ai nói về nó một cách rạch ròi, càng không có một sự nhất định nào về nó, kể cả trong giới chuyên môn về tâm lý học. Ngược lại, Duy thức tông cho ta một cái nhìn rất chính xác về các yếu tố tâm lý, với những mô tả tỉ mỉ về số lượng và tính chất của các loại tâm thức mà phương Tây không hề biết đến.
Tư tưởng Duy thức là một hệ thống nhất quán của nhận thức luận và triết lý hành động. Trong hệ thống đó, quan điểm trung tâm là mọi sự, mọi pháp đều là biến hiện của thức. Không có gì nằm ngoài thức. Chủng tử, tập khí ở trong thức biến hiện thành thế giới mà ta gọi là thực tại vật lý. Duy thức cho rằng hễ mỗi dạng của thức, khi trở thành đối tượng để quan sát, thì lập tức nó lấy một sắc hình nhất định. Chủng tử cũng biến hiện trong mỗi cá thể để thành các dạng tâm lý như nhận thức, khả năng, ý thích, ước vọng, tư tưởng… Xuất phát từ vọng thức sai lầm, ta thấy mình có một tự ngã,đồng thời thấy thế giới bên ngoài tồn tại khách quan. Trong mối quan hệ giữa chủ thề và khách thể đó mà tất cả chung qui chỉ là thức biến hiện, ta càng tiếp tục gieo rắc chủng tử, bồi dưỡng tập khí… để cung cấp lại cho A-lại-da thức. Và chính thức đó sẽ đưa đường dẫn lối để ta chứng nghiệm một cuộc đời mới và cứ như thế mà con người mãi mãi nằm trong vòng Sinh Tử.

Thế nhưng, đạo Phật sẽ không là đạo Phật nếu không có cảnh giác sau đây: nói Duy thức là dùng phương tiện để giảng bày, để nói rõ, cảnh bên ngoài không thực có, cảnh chỉ do Thức biến hiện mà ra. Duy thức chỉ là tên gọi để đối trị với quan niệm sai lầm có một thực tại vật lý độc lập. Thế nên ta cũng đừng nên lầm là Thức thực có. Thành Duy thức luận, bộ luận căn bản của Duy thức tông, viết: “Các Tâm, Tâm sở, vì là pháp y tha khởi, nên cũng như huyễn sự, chẳng phải là thật có. Vì khiến trừ bệnh vọng chấp có thật cảnh lìa ngoài Tâm, Tâm sở nên nói Duy thức. Nếu lại chấp Duy thức là thật có, thì chẳng khác gì chấp ngoại cảnh, cũng là pháp chấp”. Duy thức chỉ là phương tiện giảng giải trong thực tại tương đối, còn trong thực tại tuyệt đối thì “Tâm suy, miệng nói là đều bặt dứt”.

Tư tưởng vô ngã này trong Duy thức học lại càng khó hiểu hơn cho người nhập môn. Thế giới thực tại không có tự tính, chỉ do Thức biến hiện. Cái không vô ngã cũng không có tự tính nốt, chỉ do thức biến hiện. Cái không thực có nhìn ngắm một cái không thực có, nhưng cả hai đều có, ta phải hiểu như thế nào? Ngả nghiêng giữa có và không, đó là cái “Khổ” của người đến với đạo Phật, trong đó có kẻ viết những dòng này.

Câu hỏi then chốt bây giờ là, những con người riêng biệt hay không, có những cá thể hay không? Đó là một câu hỏi chung cho tất cả mọi người khi đến với tư tưởng Duy thức.

Nguyễn Tường Bách

[ngancau]

CÓ SỰ TÁI SINH NHƯNG KHÔNG CÓ NGƯỜI TÁI SINH

Tư tưởng trung tâm của triết học Duy thức là mọi sự, mọi pháp đều là “biến hiện” của thức. Đây thật là một tư tưởng khó tin, khó chấp nhận. Làm sao “thức”, một thể vô hình vô tướng mà có thể biến hiện thành thế giới, thành sự vật, kể cả sự vật cứng chắc như đất đá được. Nếu nói thức biến hiện thành tâm tư tình cảm của con người thì đó là điều dễ hiểu, nhưng nói thế giới vật chất cũng là sản phẩm của thức thì người bình thường khó chấp nhận được, nói gì đến nhà vật lý.

Nơi đây, ta hãy thử tìm hiểu mối quan hệ và cơ chế chuyển hóa giữa tâm thức và vật chất. Đây chính là điểm then chốt để hiểu một điều mà tư tưởng Duy thức gọi là quá trình vật chất hóa. Quá trình vật chất hóa này có tính chất phổ quát, nó diễn ra trong đời sống hàng ngày, cũng như nó chính là cơ chế của điều mà đạo Phật gọi là sự tái sinh từ đời này qua đời khác. Nội dung của cơ chế này là mô tả chuyển hóa những năng lực vô hình vô ảnh thành hành động, hình ảnh, âm thanh, vật chất... - nói chung là “pháp” - có thể thấy được, nghe được, có thể nhận thức bằng sáu giác quan.

Muốn hình dung về sự vật chất hóa hãy lấy một thí dụ của đời sống hàng ngày. Một cơn giận bỗng nhiên xâm chiếm ta và giả định động tác tự nhiên do cơn giận gây nên là ta đập mạnh tay lên bàn. Động tác đơn giản đó thật ra chứa đựng nhiều điều đáng chú ý.

Trước hết, cơn giận là một dạng tâm lý. Bất cứ dạng tâm lý nào, dù tốt dù xấu hay torng tiánh cũng là một năng lượng và có mức độ mạnh yếu của nó. Một năng lượng tâm lý khi đủ điều kiện về mức độ và có đủ điều kiện ngoại cảnh cho phép thì nó được vật chất hóa, được biến thành một vật thể hay biến cố có thể thấy được, cảm nhận bằng giác quan được. Năng lượng tâm lý ở đây là cơn giận và biến cố nọ là cử chỉ đập bàn.

Nguyên lý giản đơn này thực ra là cơ chế của tất cả đời sống của chúng ta. Năng lượng tâm lý ẩn chứa trong cái giận, cái sợ nhưng cũng nằm trong tất cả mọi dạng tâm lý khác như sự quyết tâm, lòng ham muốn, tình yêu thương, một kế hoạch, một tưởng tượng, một linh ảnh... Đặc tính của nó là một khi đầy đủ điều kiện – mà thuật ngữ gọi là nhân duyên – thì nó sinh ra một thân vật chất, thân đó có thể là sự đập bàn, một lời nguyền rủa, một cử chỉ hy sinh, một lá thư đầy xúc cảm, một hành động xả thân, một tác phẩm nghệ thuật... Cái chung nhất của toàn bộ các ngành nghệ thuật chính là cơ chế biến những năng lực tâm lý nội thức thành những tác phẩm có thể thấy được, đọc được, nghe được, cảm nhận được..., nói chung là đối tượng của sáu giác quan, của sáu thức đầu tiên. Sức mạnh tâm lý đó được gọi là Nghiệp hay Nghiệp lực.

Nghiệp lực có thể thiện hay bất thiện, có thể phát ra và kéo dài rất ngắn ngủi trong vài giây đồng hồ nhưng có thể ấp ủ nó rất lâu và tác động qua tháng năm, thậm chí cả đời người. Ý muốn viết một cái thư là trước hết phải có, nhưng điều kiện bên ngoài là giấy, mực và thời gian phải đầy đủ thì là thư mới thành hình. Có những năng lực rất mạnh, đã sẵn sàng tác động, nhưng điều kiện bên ngoài chưa đến thì nó phải đợi, có khi không bao giờ tới. Những điều này rất hay xảy ra trong đời sống thường ngày. Thí dụ có người đợi lúc về hưu mới thực hiện được một ước vọng sâu xa của mình như thăm viếng một nơi nào đó, học hỏi một khả năng nào đó...

Theo cách nhìn trên thì tất cả hoạt động hường ngày của con người chính là tác động các loại Nghiệp lớn bé của nó. Bất cứ những gì nó làm cũng xuất phát từ một cái ý cái tâm. Do đó Kinh Pháp Cú viết: “Tâm dẫn đầu các pháp”. Và bất cứ những gì người đó nói hay làm cũng có thể được xem là một thân đã được tạo tác. Thế nên, tạo tác thành thân thật ra là một điều mà con người thực hiện hàng ngày, dù người đó có ý thức điều mà con người thực hiện hàng ngày, dù người đó có ý thức điều đó hay không. Thực tế là con người liên tục tạo tác thành thân, thường xuyên vật chất hóa năng lực tâm lý của mình trong đời sống thông thường.

Thiết tưởng những điều nói trên không có gì khó hiểu lằm, dù cách dùng chữ có thể hơi lạ đối với độc giả. Thế nhưng, sau dây là khẳng định của đạo Phật và nó sẽ là điều làm nhiều người khó chấp nhận: toàn bộ khả năng, ước vọng, say mê, kinh nghiệm, kiến thức..., tất cả năng lực tâm lý của con người trên bình diện ý thức và vô thức – điều mà đạo Phật gọi chung là Nghiệp lực – là còn tồn tại sau khi chết. Và quan trọng nhất, Nghiệp lực đó cũng theo đúng cơ chế như đã nói trên, là nó tìm cơ hội để tái sinh, để tạo tác một cái thân, để vật chất hóa, khi các điều kiện bên ngoài cho phép. Sau khi chết, cá thể đó không còn thân, chỉ còn Thức và Thức này chính là yếu tố thứ ba trong thuyết mười hai nhân duyên mà đức Phật đã nói đến.

Điều kiện bên ngoài ở đây chính là tinh cha huyết mẹ, cơ sở vật chất của bào thai. “Cha mẹ giao hợp với nhau và người mẹ đã đến thời, nhưng nếu không có một thức sẵn sàng gia nhập thì không có thai nhi”. Đạo Phật cho rằng giữa cha mẹ và con cái hẳn phải có một mối quan hệ nghiệp lực rất mạnh, giữa cái “nhân” (là thức) và “duyên” (là quan hệ tính dục của cha mẹ) phải có sự ăn khớp với nhau thì một thân mới, một đời sống mới được phát sinh.

“Này A Nan, ta đã nói, có Thức mới có Danh Sắc. Nói như thế tức là: nếu Thức không lọt vào lòng mẹ, thì trong bụng người mẹ đó có Danh Sắc sinh ra chăng?”. “Bạch Thế Tôn, không”.

Nơi đây ta có thể hiểu “Thức” là A-lại-da thức và Mạt-na thức. Trong tám thức thì chỉ hai loại thức này là có tính chất “thường hằng”, liên tục, siêu việt trên sự sống chết. Sau khi một bào thai hình thành thì sáu thức (Lục căn) còn lại mới bắt đầu phát triển và cảm nhận một thế giới mới. Thế nên gốc của sinh tử, của sự tái sinh chính là thức thứ bảy và thức thứ tám. Giữa hai thức thì thức A-lại-da là cơ bản, đó là nơi tàng chứa mọi tập khí, ý niệm, khả năng... nói chung là nghiệp lực của một dòng tâm thức có tính cá thể mà ta gọi là “hữu tình”.

Dòng tâm thức đó cứ ở trong một vòng tròn của sống chết vô tận, kinh nghiệm của nó ngày càng phong phú, càng tinh tế, càng sâu sắc. Thế nhưng dù nó có chứng nghiệm được nhiều mặt của đời sống bao nhiêu đi nữa, nó vẫn nằm trong vòng Sinh-tử cho đến lúc nó tự tỉnh ngộ về bản thân mình. Đó là trực ngộ một cách sâu sắc và quán triệt, rằng toàn bộ thế giới khách quan và chủ quan, ngoại cảnh hay bản thân, chẳng qua là do tự tính của mình biến hiện ra. Lúc đó thì A-lại-da thức không còn bị “ô nhiễm”, nó biến thành Trí mà thuật ngữ gọi là Đại viên cảnh trí.

A-lại-da thức nên được hình dung như thế nào? Chỉ có một hay nhiều A-lại-da thức? Trong Luận Thành Duy thức, Thế Thân nói: “... nếu chỉ có thức của một loài người thì làm sao có mười phương phàm thánh, tôn ti nhân quả khác nhau? Ai nói cho ai? Pháp gì cầu gì... Nói Thức là tổng quát chỉ rõ hết thảy hữu tình, mỗi mỗi đều có tám thức...”. Thế Thân thừa nhận có vô số “dòng tâm thức” có tính cá thể.

Thế nhưng mối liên hệ giữa cá thể và tính toàn thể là gì? Hình ảnh dễ chấp nhận nhất là A-lại-da thức là như những đợt sóng nhấp nhô trong một biển Thức. Mỗi cá thể có một “lịch sử” riêng của nó, mỗi cá thể tác động lên tất cả các cá thể khác và ngược lại bị tất cả ảnh hưởng lại. Sự tác động quan lại của các cá thể xảy ra trên mọi bình diện của thức, từ những bình diện được ý thức như sáu thức đầu tiên đến các bình diện thuộc thức thứ bảy và thứ tám. Chúng tác động lẫn nhau trong mọi chiều hướng, mọi mức độ, trong một cách mà kinh Hoa Nghiêm gọi là “trùng trùng duyên khởi”. Những đợt sóng đó, tuy nhiên nằm chung trong một biển “pháp giới” mà chất của nó là một. Như sóng thì muôn vàn khác nhau nhưng chất của nó là một. Như sóng thì muôn vàn khác nhau nhưng chất của nó là nước.

Trong một chương trước ta đã nói đến tính giả hợp, tính vô ngã của con người. Nay mỗi “hữu tình”, mỗi sinh vật đều có tính cá thể, có lịch sử riêng. Phải hiểu thế nào về mối liên hệ giữa tính cá thể và tính vô ngã? Tại sao có sự riêng tư nhưng lại không có một “linh hồn” riêng ư? Đây là một luận đề khó nhất trong đạo Phật, nó trả lời câu hỏi “ai đi tái sinh”, một câu hỏi mà mọi người đều nêu lên.

Hãy trở lại thí dụ ban đầu – cơn giận và hành động đập bàn – ta hãy xem thứ có ai làm chủ hành động đó không. Khi cơn giận nổi lên, có ai đứng nhìn cơn giận và ra lệnh cho tay đập bàn không? Có ai thẩm định xem cơn giận đã tới mức chưa, đã đáng để đập bàn không? Ta phải trả lời là không có ai cả. Năng lực của cơn giận đã thúc đẩy để có một động tác đập bàn. Cái này có thì cái kia có. Cái này thúc đẩy cái kia như một trái bi-da đụng một trái khác và làm trái thứ hai lăn đi.

Giả định sau hành động đập bàn, người đó tự thấy mình bất nhã và thốt ra một lời xin lỗi. Động tác xin lỗi lại là trái bi-da thứ ba được thúc đẩy bởi trái thứ hai. Ba trạng thái – cơn giận, hành động đập bàn, lời xin lỗi – đều liên tiếp thành hình, cái này sau cái kia, cái trước là nguyên nhân của cái sau. Giáo lý vô ngã của đạo Phật nói rằng, con người chỉ đơn thuần gồm một chuỗi những cảm xúc, tư duy, hành động, cảm xúc, tư duy... nhưng không có một chủ thể đứng trên hay đứng sau làm chủ cho chúng. Không có ai “xuyên suốt” những trạng thái đó cả. Những trạng thái nói trên chỉ như những bóng đèn, chiếc này bật sáng sau chiếc kia, và người xem sẽ có cảm tưởng dường như có một luồng ánh sáng chạy xuyên qua các bóng đèn. Tưởng có một cái Tôi là sự nhầm lẫn đó, nhầm lẫn cho rằng có một cái gì đi xuyên qua các trạng thái tâm lý và những hành động của con người.

Động lực làm cho sau một trạng thái này có một trạng thái khác sinh ra chính là Nghiệp lực, là năng lực tạo tác. Trong một Nghiệp lực lớn (thí dụ để sinh ra cả một cuộc đời) thì có những Nghiệp lực nhỏ (để sinh ra những hành động hàng ngày). Thế nhưng nếu chúng ta có thể hiểu được tác động của những Nghiệp lực nhỏ, trong đời sống hàng gnày, giữa ngày hôm trước và ngày hôm sau, thì không mấy ai trong chúng ta hiểu được Nghiệp lực tạo tác ra cả một đời. Vì sao? Lý do đơn giản là chúng ta không thể nhớ được đời sống trước như chúng ta nhớ những gì mình làm ngày hôm qua.

Con người chúng ta chỉ nhớ được hoạt động của sáu thức đầu tiên, phần lớn không biết đến thức thứ bảy và thứ tám. Trong khi đó thì thức thứ bảy và thứ tám là nguyên nhân, là tác giả của Nghiệp lực lớn, của cả cuộc đời. Vì không hiểu hai thức đó nên phần lớn ta không tin có sự tái sinh, phủ nhận sự tái sinh. Thế nhưng cơ chế của sự tái sinh, cơ chế tạo tác của hai thức thứ bảy và thứ tám hoàn toàn không khác với sáu thức đầu tiên. Vì vậy, cơ chế về sự liên tục của Nghiệp đời trước và tác động lên đời sau cũng như tác động của ngày hôm trước qua ngày hôm sau. Ngày hôm trước ta uống rượu, ngày hôm sau ra nhức đầu, đó là điều dễ hiểu. Thế nhưng có kẻ trong đời này hay bị bệnh tật, người luôn gặp may, hay có người có những khả năng phi thường... thì được xem là những sự tình cờ. Đó là do ta phủ nhận cơ chế tái sinh.

Nếu không có ai đi suốt qua cơn giận, hành động đập bàn, lời xin lỗi... thì cũng thế, không có ai đi từ đời sống trước qua đời sống sau. Có cơn giận nhưng không có người giận giữ. Tương tự như vậy, có sự tái sinh nhưng không có người tái sinh. Đó là kết luận về “nhân vô ngã” khi nói về sự tái sinh trong đạo Phật.

Trong cơ chế tái sinh, chỉ có một động lực duy nhất thúc đẩy quá trình này thành hình, đó là Nghiệp lực. Lực tái sinh tác động cũng giống như cơn giận biến thành hành động đập bàn, về nguyên tắc thì không có gì khác cả. Chính vì sự nhất quán đó mà thực ra mỗi một hoạt động có thể được xem là sự tái sinh. Do đó con người tái sinh liên tục trong từng phút từng giây.

Nghiệp lực có dòng chảy riêng biệt của nó nhưng không có ai đứng sau Nghiệp lực cả. Có tính cá thể nhưng không có con người chủ thể, đó là lý trung đạo giữa có con người và không có con người. Con người bình thường theo chủ nghĩa duy thực - tức là xem cảnh vật bên ngoài thật có - và cho rằng cái Tôi thực có. Đạo Phật gọi sự nhầm lẫn đó là “biến kế sở chấp”, chấp pháp thực có, chấp ngã thực có. Giáo lý Trung quán và Duy thức đều bác bỏ nhận thức đó. Mặc dù hai trường phái này nghiên cứu hai dạng khác nhau của thực tại - một bên nghiên cứu về tự tính, bên kia nghiên cứu về hiện tượng của sự vật - cả hai đều tới với một khẳng định chung.

Với quan niệm vô thường, vô ngã, sự tái sinh theo nguyên lý Duyên khởi, đạo Phật nêu lên một hệ tư tưởng và nhận thức nhất quán về vũ trụ và con người. Trong đó có một sự đại thống nhất giữa tâm và vật, chúng chỉ là “pháp” cả với những nguồn gốc, tính chất và qui luật như nhau. Nhờ thế mà đạo Phật được xem là một giáo lý hoàn chỉnh cho một lúc cả hai lĩnh vực: thực tại bên ngoài và các dạng tâm lý bên trong.

[ngancau]

"Thế giới là biểu hiện của ý thức tôi"

"Thế giới - biểu hiện của ý thức" là bài mở đầu nỗi tiếng trong tác phẩm của Schopenhauer.

Nội dung của khái niệm trên, Schopenhauer cho rằng vũ trụ vạn hữu này - hiện hữu hay thế giới thực tại khách quan mà do con người biết đến - thực sự không gì khác hơn là biểu hiện của ý thức.

Điều này cũng tương tự như về đối ngẫu "vật tự nó" (ding un sich) trong triết học Kant, đó là sự tích tụ của những dữ kiện ý thức (sense data) trong tri giác của con người, luôn luôn gắn liền với những biểu hiện của thân vật lý.

Schopenhauer viết : "Con người không thể biết được mặt trời và mặt đất, nhưng luôn luôn chỉ có con mắt nó nhìn thấy mặt trời và cái tay nó cảm nhận được mặt đất" (Man knows not the sun and the earth, but always only the eye, which sees the sun, the hand that feels the earth). Và, "thế giới của con người thực ra đó chỉ là thế giới biểu hiện của ý thức" (The world about man is only about him as an idea) (5).

Điều này cho thấy sự ảnh hưởng sâu đậm Phật giáo trong triết học của Schopenhauer.

Vì lẽ, trước viễn cảnh thực tại, Đức Phật đã từng dạy : "Ý dẫn đầu các pháp, ý làm chủ tạo tác..." ; hoặc như học thuyết của triết học Duy thức và các kinh tạng Mahayana - đó là "Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức", nghĩa là tất cả thế giới thực tại khách quan, sai biệt đa thù này đều được xem như là những biểu hiện (manifestations) của tâm thức (6).

Tuy nhiên, không ít người lầm tưởng rằng Phật giáo nói "duy tâm" hay "duy thức" là nói - phủ định về thế giới thực tại khách quan, cho rằng chỉ có tâm thức mà không có thế giới thực tại tự nhiên v.v... Đây là một ngộ nhận đáng tiếc !

Vì lẽ, theo quan điểm của triết học Duy thức (Vijnaptimàtra) hay Phật giáo nói chung, thì một nhận thức thông thường bao giờ cũng phải có một đối tượng được nhận thức (object) ; nếu không như thế thì nhận thức bất thành (ở đây không đề cập đến trạng thái của ý thức như : Định trung ý thức, Độc đầu ý thức...).

Do đó, chữ "Duy" ở đây cần phải hiểu là sự "biểu biệt", "biểu hiện" của tâm thức, mà không phải là "chỉ có" tâm thức.

Và như thế, ở góc độ nào đó, triết luận của Schopenhauer rõ ràng mang âm hưởng Phật giáo rất nồng.

Schopenhauer khẳng định : "Thế giới thực tại khách quan, tức thế giới của ý niệm, không phải là mặt duy nhất của thế giới, nhưng nó chỉ là cái diện mạo của thế giới. Và, nó còn có một mặt khác nữa hoàn toàn khác biệt, là cái bản chất nội tại của nó, cái hạt nhân của nó, tức : thế giới của chính nó" (The objective world, the world as idea, is not the only side of the world, but merely its out ward side ; and it has an entirely different side - the side of its inmost nature, its kernel, the thing-in-itself) (7).

[ngancau]

Freud và Huyền Thoại Vô Thức

Nguyễn Hữu Liêm

Nếu Nietzsche là cha đẻ của "giải cấu luận" (deconstructionism) vốn đã mở màn một phương cách suy tưởng mới cho giai đoạn hậu hiện đại (post-modernity) ở cuối Thế kỷ 19, thì Freud, cùng với Marx và Darwin, đã mở ra một cánh cửa ý thức mới về con người, đánh đổ cái truyền thống giả định về giá trị nhân bản vốn là nền tảng của thời đại Khai Sáng của Âu châu.

Cái gia sản trí thức lớn của Freud là cống hiến một phạm trù tư tưởng, một tiền đề lý thuyết, một hệ thống phương pháp luận mới nhằm giúp con người Tây phương tái định nghĩa và định vị lại chính mình trên căn bản ý thức. Cũng như Marx trên tiền đề Kinh tế và Giai cấp, Freud, với tiền đề Vô thức (the Unconscious), muốn đem ra ánh sáng cái cơ sở năng lực nội tại con người - và từ đó, năng tố quyết định cho lịch sử, văn minh - vốn còn nằm trong bóng tối mà tư tưởng Tây phương mãi cho đến cuối thế kỷ thứ 19 vẫn còn chưa công nhận.

Nếu Marx đã thay đổi được lịch sử nhân loại trong suốt thế kỷ qua; thì cũng trong thời gian này, Freud đã thay đổi được con người Tây phương trên chiều hướng tự biết về chính mình(1).

Freud muốn đánh đổ cái huyền thoại bản thể luận về con người vốn mang đầy mầu sắc thánh linh của Âu châu bằng một huyền thoại mới. Ðó là Huyền thoại Vô Thức - the Myth of the Unconscious.

Trên cơ sở mới của biện minh khoa học thực nghiệm, cái Huyền thoại về Vô thức sử dụng toàn bộ hệ thống khái niệm và phương pháp luận của khoa học để mang cho mình một chính thống tính cho thời đại. Và từ đó, Freud khai sinh ra một "khoa học" mới: phân tâm học (psychoanalysis). Phân tâm học và phân tâm học trị liệu (psychotherapy) là một nỗ lực đem ánh sáng ý thức vào góc tối của ẩn ức vô thức nhằm khai thông những nguồn mạch của ý chí và động cơ, nhằm điều chỉnh và giải hóa những hiện tượng tâm thần tiêu cực cho con người.

Ðây không phải là lần đầu. Phật giáo là một hệ thống phân tâm học đồ sộ với một nền tảng bản thể luận và siêu hình học khác(2). Nhưng đối với Tây phương, vốn xa lạ với Phật học, thì Freud là một giáo hoàng mới mang chiếc áo khoa học lộng lẫy và cũng là một cô dâu tươi trẻ với ngôn ngữ xác thịt đầy quyến rũ làm say mê biết bao nhiêu thế hệ trí thức Âu Mỹ muốn giải phóng năng ý tính dục cho mình.

Tuy nhiên, trên góc độ triết học thì Freud và Huyền thoại Vô thức cũng đã cống hiến một tri thức luận mới - a new epistemology. Thay vì ý thức quyết định sự hữu của con người với công thức của Descartes, cogito ergo sum, thì đối với Freud, vô thức là nền tảng cho ý thức và sự hữu của cá nhân. Tri thức (the mind) không là thống nhất và toàn bộ như Descartes đã đưa ra.

Với vô thức, tri thức là một căn nhà bị chia hai: tầng trên với ánh sáng của ý thức và tầng dưới đất (basement) thì vẫn còn đang nằm trong bóng tối. Ðời sống ý thức chỉ là một tảng băng nổi trên mặt biển - mà vô thức là phần ở dưới nước không thấy được thì to lớn gấp muôn lần vốn quyết định tất cả những sinh hoạt và nội dung ý thức.

Cái góc tối của vô thức chứa đầy những năng lực đầy khả năng kiểm soát - mà năng lực lớn nhất là libido: năng lực tính dục ẩn ức chỉ muốn thoả mãn bằng mọi phương diện và mọi giá. Từ đó, nhị thể luận Descartes giữa thân (body) đối với thức (mind) được Freud chuyển qua libido (dục) đối với ego (ngã), eros (tình) đối với thanatos (tử).

Với tiền đề vô thức và động cơ tính dục, Freud giải thích tất cả hiện tượng ý chí, suy tưởng, tâm lý, và các biến dạng tiêu cực của chúng bằng libido và eros. Từ mặc cảm Oediphus mang năng thức dục tính đối với cha mẹ, đến hội chứng penis envy (ganh tỵ dương vật) quyết định tính chất cảm thụ về đối thể nghệ thuật giữa trai và gái, hành vi nút nắm tay của trẻ con sơ sinh, tất cả đều được Freud cống hiến cho con người Tây phương một quần chúng nạn nhân mới, mà trong đó, tất cả những gì mà con người ham muốn và nuôi ý chí hành động đều có thể được giải thích (explained away) bằng ngôn ngữ tính dục.

Ngay cả giấc mơ cũng mang một nội dung vô thức khác: cái năng ý thỏa mãn ước muốn ngấm ngầm được biểu lộ hóa qua màn ảnh ý thức trong lúc đang ngủ say. Từ đó, văn minh và lịch sử con người chỉ là màn bi kịch lớn diễn lộ và khai mở những nỗi uẩn ức dục tính - chứ không là của năng ý Tinh thần, Thượng đế hay là của đấu tranh giai cấp.

Những thượng tầng kiến trúc của tư duy như là văn chương, nghệ thuật, đạo đức hay là tôn giáo đều được phát xuất từ năng lực dồn nén và nội tại hóa tính dục. Và khi sự dồn nén này không còn khoảng trống, nó trở nên ý chí tự phủ định: lòng hiếu chiến đối với thế giới khách quan chỉ là sự ngoại thân hoá cái bản năng muốn chết (death instinct). Con người và lịch sử, do vậy, là một trường chiến cuộc liên miên giữa ý thức và vô thức, giữa lý tính và vô lý tính, giữa bản năng và phản bản năng.

Tuy nhiên cái bản án tử hình đón chờ Freud và đứa con pseudo-science phân tâm học đang nằm trên bàn cân phạm trù nhân-quả (categorical causality): chiếc cầu tương tác giữa vô thức và ý thức chỉ là những giả định về khái niệm tuỳ thuộc vào vận hành lý luận (logical operation) hơn là được kiểm chứng và minh xác bởi phương pháp và chứng cớ thực nghiệm.

Freud hiểu lầm và trộn lẫn giữa hai phạm trù của bằng chứng lý tính (rational proofs) đối với chứng cớ thực nghiệm (empirical evidence). Bằng chứng lý tính chỉ biện minh được tính hợp lý của logic (logical validity) chứ không phải là cơ sở biện minh cho liên hệ nhân-quả giữa hai định thể tách biệt.

Nhị thể luận (ontological dualism) Descartes bị sụp đổ vì liên hệ nhân-quả giữa mind (thức) và body (thân) đã không được giải thích (3) nay bị lập lại bởi Freud với tiền đề "vô thức" versus "ý thức"- tất cả là những giả định thuần lý thuyết, mang bản chất văn chương hoang tưởng, hơn là có cơ sở khoa học có giá trị thực nghiệm. Ðây chính là điều mà Sebastiano Timpanaro, dựa theo Karl Popper, có nói, "Cái thực chất phản khoa học của một lý thuyết nằm ở chổ nó có khả năng trốn tránh - bằng nguỵ biện - tất cả mọi khả năng chứng minh sai lầm"(4).

Phân tâm học của Freud có thể phán giảng về một thể loại ẩn ức nhằm giải thích cho nội dung một giấc mơ bằng nhiều loại dồn nén vô thức khác nhau - mà cái nào cũng có lý như tất cả mọi cái khác trong khi không thể trưng dẫn chứng cớ trị liệu (clinical evidence) cho tính liên hệ nhân quả từ ẩn ức vô thức đến nội dung giấc mơ.

Ðây là điều mà các tiêu chuẩn khoa học từ Aristotle đến Bacon đã cảnh giác: cái bệnh lý thuyết trước rồi tìm bằng chứng biện minh sau - để rồi tất cả bằng chứng đều được giải thích từ lý thuyết đã có sẵn với chứng cớ thực nghiệm không vững chắc. Nói theo triết luận của Wittgenstein thì cơ đồ lý thuyết và phân tâm học của Freud là một trận đồ ngôn ngữ mà trong đó quy pháp diễn đạt đã được quy hoạch cố định trước và từ đó tất cả mọi giải thích trên cơ sở bằng chứng đều không thoát khỏi cái khung cửa hẹp của quy tắc diễn đạt vốn đã bị bắt buộc(5).

Wittgenstein so sánh thuyết vô thức của Freud với triết học logic của chính ông, "Cái ác ôn của Russell's logic và của tôi trong Tractatus (Logico-Philosophicus) là ở chổ khi một mệnh đề được củng cố bằng một vài trường hợp điển hình thì (chúng tôi) đã vội cho rằng nó đã được thấu hiểu (và biện minh) hoàn toàn trên bình diện phổ quát"(6). Wittgenstein đã nói đến cái bịnh say máu trong ngôn từ và khái niệm của giới trí thức ưa lý thuyết hóa mọi sự để rồi tưởng tượng trong mê hoặc rằng lý thuyết của mình đã được lên ngôi vua chúa chân lý cho một vương quốc khoa học thực nghiệm khách quan.

Từ đó, tiền đề vô thức với gia sản phân tâm học của Freud - nhất là trên lý thuyết về giấc mơ và phương pháp luận diễn giải về nó - phần lớn chỉ là một loại khoa học tiếm danh, a pseudo-science, đầy lừa dối và thiếu lương thiện trí thức(7). Thế nhưng, thế giới triết học và tâm lý học Tây phương sau Freud bị choáng ngợp bởi cái màu sắc dục tính, cái cơ đồ lộng lẫy đầy bóng tối, đầy bệnh hoạn đã hồ hỡi chụp lấy cái trò chơi ngôn ngữ, cái quy pháp diễn tả, nhảy lên chuyến tàu khái niệm mới của Freud để vừa giải trí cho đầu óc, vừa đánh lận con đen lường gạt và làm tiền đám quần chúng thành thị ngây thơ và trưởng giả Tây Âu trong một thời đại và những xã hội đầy nhàm chán và bực bội. Khi bệnh lý vô thức được thay thế cho ý chí tội lỗi thì chính là lúc mà Freud tìm ra được chiếc ghế nằm (couch) để cho bệnh nhân tâm thần được kể lể tâm sự với bác sĩ phân tâm học (với một giá tiền thời gian đắt như vàng) nhằm thay thế cho phép quỳ gối xưng tội với các giáo sĩ trong nhà thờ.
***
Sai lầm của Freud là sai lầm lớn của một trí thức lớn - nhưng là một thứ sai lầm, nói theo Wittgenstein, của khôn ngoan (cleveness) chứ không phải là của trí tuệ (wisdom)(8) - một thứ sai lầm từ một ý chí ưa diễn đạt và một bệnh lý đi tìm khoái lạc qua ngôn ngữ và khái niệm. Khi đám tang của Freud đang tiến hành (tháng 9 năm1939), thì thi sĩ W. H. Auden của Anh quốc, viết,

If often he was wrong and, at times, absurd
to us he is no more a person
now but a whole climate of opinion
under whom we conduct our diffrent lives.

("Nếu ông ta đã từng sai, nhiều khi đến độ nực cười
với chúng ta, con người đó nay không còn nữa
nhưng giờ đây, dưới cả một bầu trời quan điểm
chúng ta nay hành hoạt với những cuộc đời đã khác xưa.")(9)

Những cuộc đời mới của trí thức Âu châu mà Freud đã gián tiếp đẻ ra là những Marcuse, là Lacan, là Foucault, Deleuze và những cơn say lý thuyết triền miên của trí thức Âu Châu, nhất là Pháp(10). Nhưng những cơn say này nay đã đi qua. Cái còn lại của Freud và Vô thức luận chỉ là một thể loại tự kiểm thảo (self-critique) - một phương pháp luận mang bản chất giả thuyết và suy lý (theoretical speculation), nhằm nhắc nhở con người thuần lý của thời đại ngày nay rằng, lý tính không phải là cơ sở duy nhất cho sự hữu (being) của con người.

Và trí thức của thế giới ngoài Âu Mỹ - nhất là ở Việt Nam hiện nay - cũng phải ý thức đến điều này: Freud, cũng như Marx, chỉ là một hiện tượng lý thuyết phát xuất từ ý chí tự kiểm thảo, tự điều chỉnh trong truyền thống trí thức Tây phương - vốn chỉ có giá trị nội tại trong luồng văn minh đó mà thôi (11). Và vì thế, hãy đừng có bắt chước ngôn từ, khái niệm của Freud như là một thứ thời thượng mang chân lý khoa học - một thứ khoa học phù thuỷ, một trò dễu cợt sâu sắc và quyến rủ - vốn đã dãy chết từ lâu trên quê hương của chúng (12).

.

[ngancau]

Giới thiệu 30 bài tụng Duy Thức của Vasubandhu

Ngài Vasubandhu (Thế Thân) em ruột của Luận sư Asanga (Vô Trước), sinh sau Asanga 20 năm vào cuối thế kỷ thứ IV T.L.

Lúc đầu Ngài theo học và xiển dương giáo nghĩa của Hữu Bộ (Sarvastivada) tại trung tâm Cashmire, thuộc Bắc Ấn. Đây là một trung tâm phồn thịnh truyền bá tư tưởng của Hữu Bộ, và những ai không thuộc về Hữu Bộ thì không được vào học tại trung tâm này.

Nhưng sau đó, Vasubandhu đã cải trang thành học trò của Hữu Bộ và theo học giáo nghĩa này. Sau thời gian học tập và nghiên cứu tại Cashmire, Vasubandhu biên soạn bộ Abhidamma Kosasàtras, như đã trình bày ở phần trước, là một bộ luận thư xuất sắc tổng hợp tinh hoa giáo nghĩa của Hữu Bộ. Và sau khi tác phẩm được công bố, các nhà Hữu Bộ vô cùng vui sướng vì cho rằng họ đã có được một môn đệ ưu tú, xuất sắc, nhưng không ngờ rằng đó chính là người đồ đệ của Santràntikà (Kinh Lượng Bộ) cải trang.

Nhưng dù sao đi nữa thì tác phẩm của Vasubandhu vẫn được xem là luận thư tiêu biểu của Hữu Bộ và được truyền tụng suốt hơn 16 thế kỷ qua.

Về sau, Vasbandhu chế tác bộ Duy Thức Tam Thập Tụng (30 bài tụng về tâm lý học Phật giáo). Tác phẩm này rất nổi tiếng và được truyền tụng cho đến ngày nay.

Theo nhiều ý kiến, tuy nhiên, tác phẩm 30 bài tụng Duy thức của ngài Vasubandhu, cũng như những tác phẩm Duy thức của ngài Huyền Trang và Khuy Cơ (một môn đệ xuất sắc của Huyền Trang) là Đại thừa chưa tuyệt đối (hay là Quyền thừa). Về sau, ngài Pháp Tạng (người Trung Hoa), một hành giả chuyên môn về Hoa Nghiêm (Avatamsaka) đã nỗ lực kết hợp tư tưởng Hoa Nghiêm với Duy thức học nhằm làm cho Duy thức trở thành giáo nghĩa Đại thừa - Viên giáo. (55)

Tuy nhiên, ở đây chúng tôi sẽ tập trung vào nghiên cứu 30 bài tụng Duy thức của Luận sư Vasubandhu, và phần giải minh sẽ được y cứ trên cơ sở tư tưởng của Nhiếp Đại thừa luận (Mahàyàna samparigraha sàstra) của Luận sư Asanga, Thành Duy thức luận (Vijnaptimàtratàsiddhi - sàstra) và Bát thức qui củ tụng của ngài Huyền Trang và một số tư tưởng căn bản của Hoa Nghiêm theo sớ giải của ngài Pháp Tạng. (56).

II.2.2 Nội dung của 30 bài tụng Duy thức

Trong phần này, chúng tôi dịch và phụ chú Anh ngữ 30 bài tụng Duy thức. Độc giả cần đọc đi đọc lại nhiều lần nội dung này để theo dõi tiến trình phân tích tâm lý ở phần sau. Phần Anh ngữ được trích từ bản "Treatise in Thirty Verses on Mere-Consciousness" của Swati Ganguly (57).

(01)

"Do giả lập nên nói có Ngã và Pháp [chủ thể và đối tượng], có tất cả sự vật hiện tượng, [nhưng] tất cả Ngã và Pháp đó đều nương vào thức mà sinh ra ; [bản chất của] thức năng biến có ba [đặc tính]".

(Because the ideas of the self [Àtman] and the elements [Dharma] are false, the phenomenal appearances of all kinds arise. These appearances are dependent upon the development [Parinàma] of the consciousness. This development is of three kinds).

(02)

"[Đó là] Dị thục và Tư lượng cùng với Liễu biệt cảnh. Trước hết là thức A-lại-da, cũng gọi là Dị thục hay Nhất thiết chủng".

(The maturing consciousness [Vipàka], the consciousness that deliberates [Manana], and the consciousness that discriminates [Vijnapti] the spheres of objects. The first is the storehouse - consciousness [Àlayavijnàna] which is also called retributive consciousness [Vipàkavijnãna] and consciousness carrying all seeds [Sarvabijaka]).

(03)

"[Đặc tính của nó là] bất khả tri, chấp thủ và duy trì, [nhưng] trong sự biểu biệt các xứ [các quan năng của căn thân] nó thường biểu hiện cùng với xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư ; [và trong các thọ] nó chỉ tương ưng với xả thọ".

(It is not aware of what it "grasps" and "receives", of its place and of its discriminatory power. It is always associated with touch, attention, sensation, thought and volition. But it is always associated with sensation of indifference only".

(04)

"Thức này và các tâm sở của nó là vô phú và vô ký, [nó] trôi chảy như dòng sông, [khi đạt đến] quả vị A La Hán [thì tất cả] đều buông xả".

(It is unobscured and undefined. The case of Mental Contact is also like this. It is perpetual evolution like a violent current, and is renounced in the state of an arhat).

(05)

"Thức năng biến thứ hai gọi tên là Mạt na, nương tựa vào và duyên với thức [A lại da] kia, nên tánh và tướng của nó là suy nghĩ [tư lượng]".

(The second evolving consciousness is called manas. It functions with storehouse - consciousness as its support and object. It has essentially the characteristics of "Cognition").

(06)

"[Nó] thường biểu hiện cùng với 4 phiền não, [đó là] : ngã si, ngã kiến, ngã mạn và ngã ái, [cũng như] cùng với xúc... vân vân..."

(It is always accompanied by four defilements, i.e. ignorance about self, belief in self together with pride in self, and love of self. It is associated also with others [mental associates] like touch etc...)

(07)

"Tánh của thức Mạt na là hữu phú vô ký, sinh khởi ở đâu thì chấp ngã ở đó, [cho đến khi đạt đến] quả vị A La Hán, Diệt tận định và đạo xuất thế thì nó không còn [hiện hữu] nữa".

(It belongs to the difiled-undefiled category ; it works along the dhàtu or bhumi in which the sentient being is born and attached ; it ceases to exist at the stage of arhat, in the meditation of annihilation and on the supramundane path).

(08)

"Thức năng biến thứ ba có sáu loại sai khác, tánh, tướng đều phân biệt [cụ thể] thiện, bất thiện, và vô ký".

(This third development of consciousness has six different categories ; perception of the object is the nature and characteristics of these six consciousness ; they are good, bad, and neither of them).

(09)

"Đây là các tâm sở : biến hành, biểu biệt [hay biệt cảnh], thiện, phiền não, bất định, tương ưng với ba thọ".

(They are associated with universal mental factors, with the special and good metal factors, with the defilements ; along with the secondary defilements and the indeterminate mental factors ; all these are associated with the three feelings).

(10)

"Trước, tâm sở biến hành là Xúc v.v...; rồi, tâm sở biệt cảnh là : Dục, Thắng giải, Niệm, Định, và Huệ. Cảnh bị duyên không giống nhau".

(First, universal mental factors are Mental Contact and so forth ; next, special mental factors, i.e. Desire, Resolve, Memory, Meditation and Wisdom : the objects caused by the special mental factors are different).

(11)

"Thiện tâm sở là : Tín, tàm, quí, vô tham, vô sân, vô si, tinh cần, khinh an, không phóng dật, hành xả và bất hại".

(The good mental factors are belief, sense of shame, sense of integrity, the three roots of non-covetousness and so forth ; diligence, composure of mind, vigilence, equanimity, and non-injury).

(12)

"Phiền não là : Tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến ; tùy phiền não là : phẫn, hận, phú, não, tật, xan".

(The defilements are covetousness, anger, delusion, conceit, doubt and false views ; the secondary defilements are fury, enmity, hypocricy, vexation, envy and parsimony).

(13)

"Cuống, siểm và hại, kiêu, vô tàm và vô quí, trạo cử và hôn trầm, bất tín và giải đãi".

(Deception, duplicity, harmfulness, pride, shamelessness, non-integrity, restlessness, conceit, unbelief and indolence).

(14)

"Phóng dật và thất niệm, tán loạn và bất chánh tri ; [và bốn thứ] bất định là : hối, miên, tầm và tư. Tầm và tư có thể chia thành hai loại".

(Carelessness, forgetfulness, distraction, thoughtlessness, the indeterminate mental qualities are called remorse, drowsiness, reasoning and deliberation, these two can be of two kinds).

(15)

"Nương vào thức căn bản [A lại da], năm thức tùy duyên hiện, hoặc chung hoặc chẳng chung, như sóng nương vào nước [mà hiện khởi]".

(Depending on the root consciousness, the five consciousness originate in accordance with various conditions, sometimes together, sometimes separately, just as waves originate on water).

(16)

"Ý thức thường hiện khởi, trừ trong cõi vô tưởng và hai định vô tâm, ngủ mê hay chết giả".

(The thought consciousness manifests at all times, except for those who are born in the "Heaven without Thought", for those in the two mindless meditations, and for those who are born in the states of unconsciousness).

(17)

"Các thức này chuyển biến [thành] phân biệt và [đối tượng] bị phân biệt; [và rằng], vì cả hai đều là không nên [nói] tất cả là Duy thức".

(The various consciousness manifest in two divisions, perception and the object of perception. Because of this, all these do not exist. Therefore, all is Mere-Consciousness).

(18)

"Do tất cả hạt giống trong Tàng thức, biến chuyển như vậy và như vậy; vì sức biến chuyển đó mà sanh ra thế giới biểu biệt và đa thù".

(From the consciousness containing the seeds, such and such development occur; through the power to mutual influence, such and such distinction are produced).

(19)

"Do các tập khí - nghiệp, và các chủng tử chấp thủ của cả năng và sở, nên khi thân Dị thục qua đời thì tiếp tục tái sinh".

(The "force of habit" of previous action together with the "force of habit" of the two concepts, engenders succeeding retribution after the previous retribution has been exhausted).

(20)

"Do tự tính giả lập nên chấp tất cả là thật. Tự tánh giả lập [hay biến kế] đó, tự nó không thật có".

(From such and such imaginations, such and such things are imagined. What is apprehended by this imagination, has no self-nature).

(21)

"Còn tự tính tùy thuộc [hay y tha khởi] do các duyên mà sinh. [Bản chất của] tự tính tuyệt đối [viên thành thật] và tùy thuộc [y tha] nó xa lìa mọi hình thái giả lập [biến kế]".

(The self-nature that arises from dependence on others, is the [act of] discriminations produced by causes and conditions ; the nature of ultimate reality is different from this, as the former is perpetually free from the former nature [i.e. imagined nature]).

(22)

"[Tự tính] tùy thuộc và tuyệt đối vừa khác vừa không khác, như tính chất vô thường, không thể thấy rằng đây [là tuyệt đối] và kia [là tùy thuộc]".

(Therefore the nature of ultimate reality and the nature of dependence on others are neither different nor non-different, just as impernanence is neither different nor non-different from the impermanent dharmas. As long as this (nature of ultimate reality) is not perceived, that (nature of dependence on others) is also not perceived).

(23)

"Nương vào ba tính này mà lập thành ba vô tính, nên bản ý [mật ý] của Phật nói rằng tất cả các pháp là vô tính".

(On the basis of these threefold natures, threefold natures of naturelessness are established. Therefore the Buddha preached with a secret that all dharmas are devoid of self-nature).

(24)

"Trước hết là "tướng vô tánh", thứ hai là "vô tự nhiên tánh", và sau cùng là xa lìa mọi chấp trước, tánh chấp ngã và pháp".

(The first one is with regard to characteristics ; the second is with regard to origination ; the last is far away from the first [nature of imagination] in which the natures of Àtman and Dharma are conceived).

(25)

"Như thế là "Thắng nghĩa" của các pháp cũng gọi là "Như tánh", vì tánh thường như vậy, nên [Thắng nghĩa tánh] là Duy thức thật tánh".

(This absolute truth about all the dharmas is also the absolute Suchness. Because it is always thus in its nature, it is the real nature of Mere-Consciousness).

(26)

"Từ khi sinh thức chưa hiện khởi cho đến khi hiện khởi và cầu trụ Duy thức tánh, [trong thời gian đó] chưa thể diệt trừ hai sự chấp thủ còn ngủ yên".

(Until the consciousness to seek to reside in the nature of mere-consciousness has not arisen, the attachments from the twofold concepts cannot be suppressed)

(27)

"[Nếu] hiện tiền còn ý niệm về "Duy thức tánh" ; và, vì còn có sở đắc như thế, thì không thực thụ an trú trong Duy thức".

(One who takes something before him as an object and declares it as the nature of the Vijnaptimàtratà, since he has something in his possession he is not really residing in the Vijnaptimàtratà).

(28)

"Cho đến khi nào đối tượng [bị duyên] và trí [năng duyên] đều được buông xả, khi đó đã xa lìa hai sự chấp thủ và an trú trong Duy thức".

(When in perceiving the sphere of objects, wisdom [jnana] no longer conceives any idea of object, then that wisdom is in the state of Vijnaptimàtratà. Because both the object to be grasped and the act of grasping by consciousness are not there).

(29)

"Không sở đắc và không thể tư nghì, đó là trí xuất thế [vô phân biệt trí] ; vì đã xa lìa thô [phiền não chướng] và trọng [sở tri chướng], nên chứng đạt chuyển y".

(Not conceivable and not comprehensible is this supramundane wisdom ; because of the abandonment of the two-fold grossness or incapabilities revolution at substratum or transformation of Àlayavijnàna into wisdom is obtained).

(30)

"Đây là cõi vô lậu, bất tư nghì, thiện, thường, an lạc, giải thoát thân, Đại Mâu Ni, danh pháp".

(Such pure dhàtu is unimaginable, good and eternal. It is a state of bliss, an "emancipated body", called the famous law of the great sage [Sàkyamuni]).


Thích Tâm Thiện
--------------------------------------------------------------------------------

[ngancau]

Tâm, Thức và Ý thức là ba danh từ có thể dùng đắp đổi cho nhau trong triết học Phật giáo. Trong khi mô tả Niết Bàn bằng những từ ngữ tích cực - gọi nó là Duy Tâm hay Duy-Thức hay duy Ý-Thức - những nhà Duy Thức học hình như đi lệch ra ngoài truyền thống thường thích dùng những danh từ tiêu cực để chỉ Tuyệt đối. Chính danh từ Nirvàna có nghĩa là “bị dập tắt”, và ở nơi nào những truyền thống khác nói về đời sống vĩnh cữu, Phật giáo nói về Bất tử.

Phật giáo đố kỵ không muốn dùng Tuyệt đối để chỉ siêu việt tính, và tránh những quan niệm sai lầm có thể khởi lên khi một danh từ tương tự được áp dụng cho một sự vật trong thế gian này đồng thời cũng dùng để chỉ cái tuyệt đối khác biệt với thế gian – như khi những người Ky-tô giáo gọi Thượng đế là một nhân vị. Vậy tại sao những nhà Duy thức học lại chọn Ý Thức trong tất cả những cấu tử của thế giới, và chỉ Tuyệt đối bằng danh từ này ?

Họ có ý chỉ một điểm trong thế giới, một chiều hướng tự-thức, nơi người ta có nhiều hy vọng tìm thấy. Trong tất cả những kinh nghiệm của chúng ta, đối tượng đối lập với chủ thể. Chủ thể được A-tỳ-Đàm đồng hóa với Thức uẩn, được Ý thức định nghĩa như yếu điểm của nó. Như một lưỡi dao không thể tự cắt mình, cũng vậy chúng ta không thể trực cảm ý thức, như một đối tượng đặt trước chúng ta. Bởi vì ngay khi chúng ta quay về chủ thể, nó đã trở thành đối thể và không còn là chủ thể. Nội quán vì thế không bao giờ có thể hy vọng đối diện với chủ thể. Chủ thể tối hậu – có thể ở vô cực – hoàn toàn ở ngoài kinh nghiệm chúng ta, không thực hữu trong thế giới này; nó siêu việt. Cố gắng chụp bắt nó là một việc không thể được. Đó chính là cái Duy thức tông nhằm thực hiện.

Bằng cách rứt bỏ tàn nhẫn tất cả mọi đối tượng, rút vào nội quán thiền tịnh, người ta có thể hy vọng đi đến một kết quả như vậy.

Trong bất cứ điều kiện nào trong đó cá tính của tôi tìm thấy mình một cách bình thường, chủ thể bao giờ cũng liên kết với một vài đối tượng. Nhưng ngược lại, nếu không có sự pha trộn với bất cứ một liên hệ nào với một đối thể, lúc đó người ta có thể nói rằng tôi đã thực hiện được nội ngã sâu thẳm trong thanh tịnh thuần túy của nó.

Lúc đó người ta có thể nói rằng giải thoát hệ tại sự trút sạch mọi kết cấu đối thể và ngoại tại với nội tâm sâu thẳm tự thể hiện khi đứng đơn độc, không đối tượng, không tư tưởng: “Không có chứng phần nếu không có kiến phần”.

Edward Conze - Chân Pháp Nguyễn Hữu Hiệu dịch

[ngancau]

BÌNH-LUẬN CHUNG

Duy-thức học phá mấy thuyết sau đây :

1) Có thuyết cho là : sự vật có thực. Đây là quan-niệm của khoa-học ngày nay và các nhà duy-vật. Có thuyết cho là : Sự vật và thức đều có thực. Đó là quan-niệm của đạo Tát-bà-đa và tiểu-thừa Phật-giáo.

Duy-thức học cho là :

- Đối với chúng-sinh, sự-vật thực có, đối với họ.

- Đối với Phật, đã chứng đến cảnh-giới Phật, sự vật mà ta thất đây không thực có.

Ví dụ con kiến, con ốc, con cá dưới đáy biển, con chim, mỗi loài thấy sự-vật một khác. Họ quý những thứ mà ta coi thường, hay không biết là có. Đối với Phật, chúng sinh là người trong chiêm-bao, thấy các vật trong chiêm-bao. Khi tỉnh mới biết là không có. Phật ví với người tỉnh.

2) Có thuyết lại cho là : nội-thức, cũng như cảnh, chẳng phải có.

Đó là quan-niệm của phái Thanh-biện. Phái Thanh-biện là đệ tử của Bồ tát Long Thụ, một ngôi sao sáng trong Phật-pháp.

Phái này đứng về mặt « pháp-tính », quan-niệm : sự-vật và thức của chúng-sinh đều không.

Đứng về mặt chân-lý, tức là cảnh-giới Phật, thấy mọi sự vật mà chúng-sinh cho là có, thực ra không có.

Duy-thức học nghiên-cứu về tâm-lý chúng-sinh, cho là : thức có thực.

Bề ngoài, hai thuyết có vẻ trái nhau. Thực ra, mỗi thuyết đúng về một phương-diện của Phật pháp.

Khi ta còn la chúng-sinh, duy-thức-học giúp ích cho ta, vì nó giúp ta hiểu rỏ tâm-lý mình.

Khi ta thành Phật, duy-thức học và mọi sự-vật trong cảnh-giới chúng-sinh đều không còn nữa.

3) Có thuyết lại cho là : chỉ có một thức, nhưng có nhiều tác-dụng khác nhau.

Duy-thức học chia làm tám thức, để dể nghiên-cứu toàn phần vọng-thức của chúng-sinh. Mỗi thức có đặc-sắc, có tác-dụng riêng.

Đây là chia theo bề mặt, để nghiên-cứu. Nếu cho là có một thức, sự nghiên-cứu sẽ khó khăn và dể lầm-lộn.

4) Có thuyết lại cho là : Chỉ có tâm, không có tâm sở riêng.

Duy-thức-học chia là nhiều tâm-sở, vậy trái với thuyết trên.

--------------------------------------------------------------------------------

Tuệ-Quang

[ngancau]

CON ĐƯỜNG ĐẾN VỚI IMMANUEL KANT

Xuất thân từ một gia đình chất phác nhưng mới 16 tuổi Kant đã vào đại học. Ông ghi tên theo toán học, khoa học tự nhiên, triết học và thần học.

Ông đọc các tác phẩm của Newton và quan tâm đến các vấn đề triết học đặt ra cho ngành vật lý. Kant kiếm tiền ăn học bằng cách đi dạy kèm và với một cái tài mọn là đánh bi-da ăn tiền. Ngày nay người ta không biết liệu hình ảnh của những trái banh bi-da có đóng vai trò gì trong tư duy của ông về các thiên thể, nhưng thực tế là Kant viết một công trình về thiên văn học nói về sự hình thành của vũ trụ và thái dương hệ, được công bố năm 1755.

Thế nhưng, Kant để lại tên tuổi vang dội cho hậu thế không phải với một công trình về thiên văn học mà với nhận thức luận của ông, với một nền triết học nói về khả năng nhận thức con người, tìm hiểu liệu con người có thể nhận thức được sự vật đích thực - mà Kant gọi là “vật tự nó” - hay không. Ông cho rằng, với tầm nhìn của con người, ta không bao giờ nhận thức được từ tính đích thực của sự vật. Vì lẽ, thế giới là thế giới hiện lên cho chúng ta, đó là một sự trình hiện đúng như khả năng và mức độ của con người.

Tư tưởng của Kant thật sự là một bước ngoặt trong triết học về tự nhiên, tương tự như thế giới quan của Copernicus trong ngành thiên văn. Với Copernicus, trái đất quay xung quanh mặt trời chứ không ngược lại.

Trước Kant, người ta cho rằng ý thức chạy theo để tìm hiểu sự vật, thì nay với Kant, sự vật được hình thành bởi ý thức quan sát của con người, nay “sự vật chạy theo ý thức”. Chỉ với hành động nhận thức mà con người tạo nên thế giới của mình.

Những dòng trên nghe ra rất to tát nhưng thuyết của Kant lại rất khiêm tồn – cùng như con người của ông.

Theo Kant, như đã nói, con người không thể nhận thức được “vật tự nó”, tức là tự tính đích thực của sự vật. Con người không thể dùng lý tính để nhận thức được cái mà ta gọi là thực tại. “Thực tại” có thật hay không cũng là điều không thể biết được, từ “thực tại” chỉ là khái niệm của đầu óc bày ra.

Thế nhưng Kant không phải là người theo thuyết “bất khả trị”. Ông chỉ nói con người không thể nhận thức được “vật tự nó” với tính cách là một nhận chứ khoa học.

Còn sự vật mà ta gọi là “khách quan” hiện ra trước mắt con người chỉ là “hiện tượng” xuất hiện với chúng ta, dựa trên khả năng và cơ sở của chúng ta. Đó là một thế giới cho chúng ta và vì chúng ta. Muốn nhận thức thế giới đó ta cần “cảm năng”, các giác quan của ta phải được kích thích, vì thế nguồn gốc của nhận thức trước hết là kinh nghiệm. Thế nhưng kinh nghiệm giác quan chưa đủ, chúng phải được giác tính suy tưởng và sắp xếp. Một khi giác tính đã hoạt động thì hiện tượng được giác tính xác định sẽ trở thành đối tượng của nhận thức.

Kant viết: “Điều kiện để nhận thức cũng là điều kiện để hình thành nên đối tượng nhận thức”. Nhưng các yếu tố siêu nghiệm – theo cách dùng chữ của Kant – là gì, chúng có nguồn gốc từ đâu?

Như thế thì con người thấy sự vật như nó muốn (hay có khả năng) thấy. Trong hình dưới đây ta có thể thấy đó là một cô gái hay một bà già, tất cả tùy chúng ta. Bức hình này là một bức tiêu biểu của loại hình “đa nghĩa”, có thể được dùng như ẩn dụ cho nhiều vấn đề vật lý và triết học.

Khi nhìn lâu tấm hình này, trước hết ta sẽ thấy khi thì nó hiện lên như một cô gái, khi thì như một bà già. Thế nhưng có một điều bất ngờ nữa là mới đầu, nó hiện lên một cách tự nhiên là cô gái hay bà già, không theo ý muốn của ta. Sau đó, với sự cố gắng nội tâm, ta mới thấy hình ảnh kia. Sau đó nữa, khi đã biết tấm hình đa nghĩa này, hình ảnh cô gái hay bà già cứ hoán chuyển cho nhau mà ta không hoàn toàn chủ định được.

Bức hình này là một ẩn dụ cụ thể cho thấy, những gì ta thấy, sự vật mà ta nhận thức, là một sản phẩm tổng hòa của thực tại bên ngoài và hoạt động vô thức nội tại.

Thế giới qủa là sự trình hiện của thực tại cho chúng ta, theo cách mà chúng ta nhìn nó một cách vô thức.

Với bức tranh cô gái-bà già ta dễ đến một nhận định là, thực tại hình như có nhiều bộ áo ngụy trang khác nhau. Và con người thấy thực tại bằng những gì nó quen thấy, nói như Kant là “bằng những gì do chính nó trước đó đã đặt và trong đối tượng”.

Triết học của I.Kant một mặt đang làm nền tảng cho những lý giải quan trọng của nền vật lý hiện đại, mặt khác nó làm ta sớm nghĩ đến triết học Phật giáo. “Kinh nghiệm giác quan” và “giác tính” của Kant có thể so sánh với sự vận hành của “”ngũ uẩn” của Phật giáo. “Trực giác trí tuệ ” của Kant làm ta nhớ đến “cái biết, cái thấy” của các vị Phật và Bồ-tát được mô tả trong Kinh Lăng Nghiêm. Sự tương đồng giữa triết học siêu nghiệm của Kant với Duy thức học thật là rõ rệt.

“Tác giả” của thế giới hiện tượng này chính là ý thức con người. Các yếu tố siêu nghiệm là nền tảng, là cơ sở của nhận thức. Đó là những nhận định chủ yếu suy ra từ triết học của Kant, chúng hết suc tương tự với quan niệm chiêu cảm biến hiện của tâm, với khái niệm chủng tử của Duy thức.

Vì những lẽ đó, ta không hề ngạc nhiên khi biết rằng, Schopenhauer, một triết gia người Đức có quan niệm rất gần với Phật giáo, tự nhận mình là người tiếp nối công trình của Kant. Schopenhauer xem thế giới hiện tượng chính là “sự tự nhận thức” của một chủ thể có ý niệm.

Nguyễn Tường Bách

[ngancau]

Vài suy nghĩ về Tâm và Thức

Nguyễn Đăng Trung



Trong bài “Khi vật lý học gõ cửa Bản thể học”, đi đề cập đến trường lượng tử, tác giả viết: “… chúng ta hiểu đó là trường lượng tử, chứa tâm, chứa thức”.

Tâm (citta) và thức (vinnana) là thuật ngữ Phật học, được đề cập trong hai nội dung quan trọng: thế giới duy tâm biến hiện, và các pháp duy thức.

Chữ “tâm” là từ Hán - Việt, có nguồn gốc từ chữ Hán, được hiểu với nhiều nghĩa khác nhau: trái tim trung tâm, tâm hồn, tâm linh, tâm lý, tâm trí, tâm tính, tâm tình, tâm thần, tâm huyết, tâm can, tâm đắc, lương tâm v.v…

Tất cả những nghĩa đó đều không phải nghĩa của chữ “tâm”, chuyển ngữ từ chữ “citta” của Phật học.Ngoài hai nghĩa là trái tim và trung tâm ra, các nghĩa còn lại kể trên đều liên quan đến các khái niệm thuộc về tình cảm và ý chí của con người, tức là thuộc về phạm trù tinh thần.

Do đó, có sự nhầm lẫn rằng “tâm” thuộc về tinh thần, và những câu như “con người cần phải có cái tâm” hay “chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài” thường bị hiểu sai, rằng đó là quan niệm của Phật giáo, trong khi chữ “tâm” ở các câu đó chỉ có nghĩa duy nhất là lương tâm.

Tất cả mọi nghĩa của chữ “tâm” mà thuộc về phạm trù tinh thần đều không phải là nghĩa của chữ “citta”.Với chữ “thức” (vinnana),

Nhiều người cho rằng đây là một thuật ngữ cao siêu khó lĩnh hội. Vì thế không phải là không có những người nghĩ rằng “thức” là một cái gì đó gần giống như “linh hồn”, nên mới có những câu viết đại loại như “khi bước vào chốn linh thiêng ấy, tôi cảm thấy như có những thần thức lảng vảng đâu đây…”.

Việc chuyển ngữ có liên quan đến trình độ nhận thức của từng dân tộc. Khi mọi nghĩa cụ thể của chữ “tâm” đều không thể phản ánh đúng nghĩa của “citta”, và chữ “thức” tạo ra ấn tượng về một thuật ngữ cao siêu khó hiểu, thì liệu có những từ thuần Việt nào đó có thể tương ứng hoàn toàn để phản ánh đúng đắn và giản dị ý nghĩa của “citta” và “vinnana” hay không?


Ta biết rằng mọi người đang sống đều đang biết. Biết tức là có ý niệm về người, vật hoặc điều gì đó để có thể nhận ra được, hoặc có thể khẳng định được sự tồn tại của người, vật hoặc điều ấy.

Con người biết rằng các giác quan và ý nghĩ. Giác quan và ý nghĩ biết các đối tượng vật chất, ý nghĩ biết các đối tượng phi vật chất.

Với khoa học, cái biết của con người tương ứng với sự hưng phấn diễn ra trong các axon thần kinh khi có sự kích thích nơron thần kinh ở các giác quan truyền đạt không trung thực các tín hiệu kích thích, mà cảm nhận sai lạc trong sự hưng phấn thành ra hình ảnh, âm thanh, mùi, vị và các đối tượng xúc giác.

Chúng là các cơ sở để tạo thành ý niệm về các đối tượng và về thế giới. Sự hưng phấn, tức là cái chết, không phải chỉ có ở các nơron thần kinh giác quan mà còn có ở ý thức (khoa học cho rằng tồn tại ở não người), tạo thành ý niệm về cả các đối tượng phi vật chất.

Với nhận thức khoa học, có thể suy ra rằng: “mọi thế giới chỉ là diễn biến của cái chết”.

So sánh với nội dung Phật học thì “citta” tương đương với “cái biết”. Do đó, từ thuần Việt phản ánh đúng nghĩa của chữ “tâm” trong Phật học chính là “cái biết”.Xin lưu ý rằng khi gọi là cái biết, thì từ “cái” trong tiếng Việt hiện nay vẫn đang được các nhà ngôn ngữ học thảo luận. Phần đông cho đó là loại từ, có người cho đó là danh từ số vì nó xác định được, đếm được.

Nhưng dù gì đi nữa thì nó cũng phản ánh một tồn tại. “Cái” ở đây không phải đóng vai trò là một quán từ.Liên quan đến vật chất và tinh thần, Phật học trình giảng rằng đó chỉ là hai hình thái thể hiện của cái biết.

1)Hình thái thứ nhất là hình thái biết rằng ý niệm và tên gọi, được biết trực tiếp bởi ý thức, con các giác quan thì không biết, gọi là hình thái định danh (manadhamma – danh pháp).

2)Hình thái thứ hai là hình thái vật chất (rupadhamma - sắc pháp), biết ở năm giác quan, rồi ý thức biết liền ngay sau đó. Vì chỉ thể hiện ở hình thái nên hình thái định danh còn có thể được gọi là hình thái phi vật chất.

Như vậy, mọi thứ mà người ta tưởng là mọi đối tượng vật chất cụ thể khách quan bên ngoài thực chất chỉ là những thứ trong hình thái vật chất của cái biết mà thôi.

Cùng với những thứ trong hình thái định danh, chúng không lẫn lộn, trùng chập, hỗn độn mà cụ thể hoá thành ra từng món riêng biệt: con người, con thú, cây cối, nhà cửa, thành phố, hành tinh, thiên hà, vũ trụ, phân tử, nguyên tử, hạt nhân, trường lượng tử, xã hội, tình yêu, văn hoá, khoa học v.v… Khoa học hiểu rằng chúng chính là các hình thái đối tượng cụ thể tương ứng với các dạng biến đổi mức phân cực trong các axon thần kinh.


Từ đó suy ra rằng mọi đối tượng chỉ là các món do cái biết biến động phô bày ra mà thôi. So sánh kết luận này với khẳng định của Phật học “tất cả các pháp duy thức”, thì thức (vinnana) có nghĩa là” những món do cái biết biến động phô bày ra”.

Về phương diện học thuật, để có một thuật ngữ tiếng Việt phản ánh đúng nghĩa của vinnana, thì nên sử dụng cụm từ “hình thái đối tượng cụ thể hoá của cái biết”. Nó phản ánh bản chất của các đối tượng cụ thể, rằng đó chính là do cái biết biến động mà thành.

Sự biến động, còn gọi là vận động (sankhata – hành), trong cái biết không chỉ tạo thành từng đối tượng cụ thể mà còn tạo thành các thế giới, tức là các hệ thống tương đối, hay chính xác hơn là tạo thành các ý niệm về chúng.

Khi đã hiểu rằng bản chất của mọi thế giới chỉ là cái biết và mọi đối tượng cụ thể trong các thế giới ấy là do cái biết biến động mà thành, thì không nên tìm hiểu xem cái gì chứa tâm, chứa thức.

[ngancau]

Đơn giản chỉ vì nếu có cái chứa tâm, chứa thức thì cái đó chẳng phải là tâm, là thức. Chẳng có một vi hạt nào chứa tâm, chứa thức cả. Cũng chẳng có trường lượng tử nào chứa tâm, chứa thức cả.


Vũ trụ, vi hạt hay trường lượng tử cũng chỉ là các thức, là những món mà cái biết ở hình thái vật chất phô bày ra mà thôi.

Vì nhìn phần được biết như là khách thể, nên ngày nay có trường phái cho rằng con người là một phần của vũ trụ, mà vũ trụ thì có một bản thể đích thực nào đó, do đó trường phái ấy cố gắng tìm hiểu “bản thể của vũ trụ”và lầm tưởng rằng thiền là “tiến trình trở về hoà nhập với bản thể của vũ trụ”. Quan niệm đó hoàn toàn sai lầm.

Vì sự truyền đạt không trung thực của các giác quan nên mọi đối tượng cụ thể -mà con người tưởng là khách thể và có thật - đều thuộc về cái biết tương đối (vọng tâm), ở phần được biết (tướng phần) của các cá thể trong các hệ thống tương đối, và không thật.

Vì tất cả mọi đối tượng đều không thật.Thế nhưng, với tư cách là các trạng thái biến động trong cái biết của các cá thể đang tồn tại trong các hệ thống tương đối, các đối tượng không chỉ vô cùng phong phú và đa dạng mà còn khác nhau về phẩm chất: đúng tốt, sai xấu hoặc vô tính.

Có những đối tượng còn hàm chứa trong nó các thông tin về nhận thức, ví dụ như các nội dung triết học v.v… Trong số đó, duy nhất chỉ có các thông tin nhận thức hàm chứa trong Phật học mới có khả năng giúp cho người ta nương vào đó mà rèn luyện để vượt ra ngoài các hệ thống tương đối nhằm đạt đến cái biết tuyệt đối.

Đó cũng chính là các biến động có phẩm chất tốt đẹp nhất. Do vậy không phải bất cứ ai cũng có thể tiếp xúc được với Phật học hay lĩnh hội được các nội dung của Phật học.

Chỉ ở những cái biết có phẩm chất tốt thì các biến động mang Phật tính mới xuất hiện, mặc dù Phật tính vẫn tiềm ẩn trong mọi cái biết tương đối.

Khoa học, với sự trợ giúp của các thiết bị, tuy có thể làm cho con người mở rộng nhận thức (gián tiếp giúp mở rộng cái biết của các giác quan, làm cơ sở cho sự mở rộng nhận thức của tư duy khoa học) nhưng không thể làm nâng cao năng lực của các giác quan, không thể làm cho các giác quan chấm dứt tình trạng truyền đạt không trung thực v.v… Vì thế người ta không bao giờ có thể dựa vào hay nương vào khoa học để thoát ra khỏi các hệ thống tương đối.


Ngày nay, khi khoa học hiện đại đang tiến sát đến các biên giới cuối cùng của nó thì một số nhà khoa học có ý muốn gõ cửa Phật học. Tuy nhiên, khi gõ cửa Phật học, cần phải lưu ý : Phật học là một hệ thống nhận thức đã hoàn thiện – do các vị đã đạt đến cái biết tuyệt đối (Buddha - vị Phật) thuyết giảng – do đó không có sự phát triển. Trong khi đó, vì hình thành từ trong hệ thống tương đối nên khoa học luôn phát triển hướng đến sự hoàn thiện, nhưng không bao giờ có thể đạt đến sự hoàn thiện. Trong tiến trình phát triển như thế, khoa học đã lần lượt gặp gỡ với nhận thức Phật học ở một số giao điểm nhận thức quan trọng. Đó là:

1. Nhận thức về tình trạng truyền đạt thông tin sai lạc ở các giác quan.
2. Nhận thức về tính tương đối của các hệ thống và các hiểu biết về lưỡng tính sóng hạt của hệ thống vi mô.
3. Nhận thức về hiện tượng lưu trữ thông tin trong hệ thống gene.
4. Nhận thức về hiện tượng cảm ứng với tính cách là hình thức vận động căn bản của đời sống.

Từ các giao điểm nhận thức này - nếu phối hợp hợp lý kiến thức của một số chuyên ngành khoa học (như vật lý học và sinh học) – thì có thể tìm hiểu, nhìn nhận và đánh giá về Phật học theo quan điẻm của khoa học; và nhờ vào kiến thức của Phật học để giải thích một số hiện tượng tự nhiên mà khoa học không thẻ giải thích được, hoặc để nhận ra các sai lầm của nhận thức khoa học, chứ không thể hiện đại hoá hay khoa học Phật học được.

Ví dụ : Ngày nay khoa hiện đại không hiểu vì sao ánh sáng có vận tốc tuyệt đối và ở bất kỳ một điểm quan sát tương đối nào cũng đo được một giá trị duy nhất không phải cộng hoặc trừ đi vận tốc của điểm quan sát . Điều này được giải thích như sau :

Các biến động trong cái biết rất đa dạng, nhưng một số trong chúng đóng vai trò là các gốc (indriya – căn: gốc) có thẩm quyền (indriya - quyền: thẩm quyền) tạm thời (đỉnyia - quyền: tạm thời) chi phối cái biết .

Trong số các gốc đó có sáu gốc giác quan, chứa đựng sáu cặp tổ hợp (ayatana - xứ) ở phần biết và phần được biết, liên hệ với nhau qua các giao diện (dvara – môn: cửa, lối thông):

1 - tổ hợp mắt (cakkhayatana – nhãn xứ) và tổ hợp hình ảnh (rupayatana - sắc xứ),
2 - tổ hợp tai (sotayatana – nhĩ xứ) và tổ hợp âm thanh (saddayatana – thanh xứ),
3 - tổ hợp mũi (ghanayatana - tỷ xứ) và tổ hợp các đối tượng của ý (dhammayatana – pháp xứ).

Trong số 12 tổ hợp này, duy nhất chỉ có hình thái vật chất hình ảnh ở tổ hợp hình ảnh vừa có khả năng truyền đạt trung thực vừa có khả năng truyền đạt bằng cách đối chiếu theo (sanidassanasappatigha - hữu kiến hữu đối chiếu). Các hình thái vật chất và phi vật chất ở các tổ hợp khác không truyền đạt trung thực mà chỉ truyền đạt bằng cách đối chiếu theo (anidassanasappatigha – vô kiến hữu đối chiếu). Như vậy, bởi vì tổ hợp mắt có mối liên hệ tự thân là sự không truyền đạt trung thực mà chỉ đối chiếu theo. Hình thái vật chất hình ảnh truyền đạt trung thực ở đây là ánh sáng (photon). Hình ảnh truyền đạt bằng cách đối chiếu theo là hình ảnh của các vật thể

Chúng chính là các hình tượng được sinh ra từ sự tiếp xúc của mắt (sắc vật của nhãn thức sinh ra từ nhãn xúc).Trong bản chất của đời sống, phương thức vận động căn bản duy nhất là cảm ứng (paccaya – duyên).

Cảm ứng là sự biến đổi trạng thái của đối tượng này theo nhịp biến đổi của đối tượng kia. Vì sự truyền đạt không trung thực mà bằng cách đối chiếu theo của tổ hợp mắt, người ta nhìn thấy thành ra có các đối tượng và sự chuyển động cơ học trong khi thực chất không hề có sự chuyển động cơ học (giống như không hề có chuyển động nào trên màn hình TV, mà sự biến đổi trạng thái ánh sáng của các điểm trên mặt huỳnh quang và độ dư huy của mắt tạo cho người xem cảm giác và hình ảnh chuyển động).

Sự phối hợp của các kết quả truyền đạt không trung thực ở của năm tổ hợp thuộc phần biết ở năm gốc giác quan làm cho người ta có cảm giác về không gian, về “các vật thật đang chuyển dịch vị trí trong không gian” và từ đó mới tạo thành ý niệm so sánh các vận tốc tương đối, trong khi thật sự không có các vật trong không gian và không có các vận tốc tương đối.

Ánh sáng là hình thái vật chất có khả năng truyền đạt trung thực nên nó không phụ thuộc vào ý niệm vận tốc tương đối, và do đó không phụ thuộc vào bất kỳ một góc đo đạc nào. Vì vậy người ta luôn thấy nó tương đương với 300.000km/s dù đang thấy mình di chuyển cùng chiều hay ngược chiều với nó.

Đơn giản chỉ là như thế ! Khoa học khác với Phật học ở chỗ chỉ nghiên cứu về cái mà nó tưởng là thế giới khách quan bên ngoài.

Thế nhưng Đức Phật đã giảng rằng, “Quay đầu lại lập tức thấy bến bờ”! với hàm ý về mặt nhận thức, là cần phải quay lại, chú ý xem xét lại năng lực của các giác quan. Chỉ khi đó mới có thể có được các suy luận đúng đắn. Do vậy khi công nhận sự đúng đắn của Phật học thì việc nghiên cứu bản chất của thế giới và đời sống phải bắt đầu theo cách nhìn của Phật học, chứ không phải theo cách nhìn của khoa học.
.